المهرغان والنوروز فی الأدب الأندلسی
المهرغان والنوروز
فی الأدب الأندلسی
د. الحسین الإدریسی
باحث، المملکة المغربیة
" ... أعیاد الفرس کثیرة جداً، وقد صنف علی بن حمزة الأصفهانی فیها کتاباً مستقلاً ذکر فیها أعیادهم، وسبب إتخاذهم لها، وسنن ملوکهم فیها، والنیروز أعظم أعیادهم وأجلّها یقال أن أول من إتخذه جمشید أحد ملوک الفرس الأول، ویقال فیه جمشاد، ومعنى جم القمر، وشاد الشعاع والضیاء، وسبب إتخاذهم لهذا العید أن "طهومرث" لما هلک ملک بعد جمشاد، فسمّى الیوم الذی ملک فیه نوروز، أی الیوم الجدید، ومن الفرس من یزعم أن النیروز الذی خلق الله (عز وجل) فیه النور، أی: کان معظم القدر عند جمشاد، وبعضهم یزعم أنه أول الزمان الذی إبتدأ فیه الفلک بالدوران، ومدته عندهم ستة أیام، أولها الیوم الأول من شهر أفریدون ماه الذی هو أول شهور سَنتهم، ویسمون الیوم السادس النوروز الکبیر" [1].
وعن النیروز یقول إدوارد براون: "ومن التقالید الایرانیة التی روعیت مرتین فی أوائل العصر العباسی عید النیروز الذی یقام فی الیوم الأول من السنة الایرانیة الشمسیة، ویوافق الاعتدال الربیعی، ودخول الشمس فی برج الحمل.
یقول أبو الریحان البیرونی:
"فی عهد هارون الرشید تجمع ملاک الراضی مرة أخرى، وطلبوا من یحیى بن خالد بن برمک أن یؤخر عید النیروز ما یقرب من الشهرین، إذ کان التقلید القدیم یقضی بأن تحتسب الأیام الکبیسة، فلما أبطل هذا التقلید تقدم العام بصورة تجعل القوم یحتفلون بعید النیروز قبل جنی المحصول، وکان هذا یضر بالمزارعین إذ کان لزاماً علیهم عند ذاک أن یدفعوا الضرائب المفروضة علیهم" [2].
"وحکى ابن المقفع أنه کان من عادتهم فیه أن یأتی الملک من اللیل رجل جمیل الوجه، قد أرصد لما یفعله، فیقف على الباب حتى یصبح، فإذا أصبح دخل على الملک بغیر إستئذان فاذا رآه الملک، یقول له: من أنت؟ ومن أین أقبلت؟ وأین ترید؟ وما إسمک؟ ولأی شیء وردت؟ وما معک؟
فیقول: أنا المنصور، وإسمی المبارک، ومن قِبل الله أقبلت، والملک السعید أردت، وبالهناء والسلامة وردت، ومعی السنة الجدیدة، ثم یجلس، ویدخل بعده رجل معه طبق من فضة، وفیه حنطة، وشعیر، وجلبان، وحمص، وسمسم، وأرز ( من کل واحد سبع سنابل وتسع حبات) وقطعة سکر، ودینار ودرهم جدیدان، فیضع الطبق بین یدی الملک ثم یدخل علیه الهدایا... ثم یقدم للملک رغیف کبیر مصنوع من تلک الحبوب موضوع فی سلة فیأکل منه ویطعم من حضره، ثم یقول: هذا یوم جدید، من شهر جدید، من عام جدید، من زمان جدید، یحتاج أن نجدد فیه ما أخلف من الزمان، وأحق الناس بالفضل والاحسان الرأس لفضله على سائر الأعضاء، ثم یخلع على وجوه دولته وبصلتهم ویفرق ما حمل إلیه من الهدایا" [3].
وبما أن هذا العید إکتسى طابعاً إجتماعیاً ، فضلاً عن مظهره السلطانی کان لابد للناس والأدباء فی طلیعتهم من التعبیر عن أحاسیس الفرح هذه أدباً نثراً وشعراً.
یقول الحصری القیروانی: ولهم فی التهنئة بالنیروز والمهرجان وفصل الربیع: "هذا یوم غرة فی أیام الدهر، وتاج على مفرق العصر، أسعد الله مولانا بنوروزه الوارد علیه، وأعاده ما شاء وکیف شاء إلیه. أسعد الله تعالى سیدنا بالنوروز الطالع علیه ببرکاته، وأیمن طائره فی جمیع أیامه ومتصرفاته، ولا یزال یلبس الأیام ویلیها وهو جدید، ویقطع مسافة نحسها وسعدها وهو سعید... سیدنا هو الربیع الذی لا یذبل شجره، ولا یزول سحره، ولا ینقطع ثمره، ولا تتبدل أیامه فاسعد الله تعالى بهذا الربیع المتشبه بأخلاقه" [4]، کما تبارک الشعراء فی نظم القطع والقصائد فقال أحدهم:
نورز الناس ونـورز
تُ ، ولکنْ بدموعـی
وذکت نارهُم ، والنـ
ارُ بیـن ضلوعـی
ولاشک فی أن الشاعر کان یعیش حالة صعبة، إذ إشتغل مظهراً من مظاهر إحتفال الناس وبهجتهم بهذا الیوم، وهی عملیة رش الماء، وإیقاد النار لیجعل منها مظاهر لحزنه والناس فرحون وکانت هذه المظاهر کافیة لتولید صور ومعانی شعریة للمطابقة بین أحوال النفس الداخلیة وأحوال الناس الخارجیة، وفی ذلک یقول المعوج:
کیف إبتهاجک بالنیروز یاسَکنی ؟
وکل ما فیه یحکینـی وأحکیـه!
فناره کلهیـب النار فی کبـدی
وماؤه کتـوالی عبرتـی فیـه [5]
ویقع الاحتفال بالمهرجان فی السادس والعشرین من تشرین الأول من شهور السریان وفی السادس عشر من مهرماه من شهور الفرس، وهو ستة أیام، ویسمى الیوم السادس المهرجان الأکبر، قال المسعودی:
"وسبب تسمیتهم لهذا الیوم بهذا الاسم، أنهم کانوا یسمون شهورهم بأسماء ملوکهم، وکان لهم ملک یسمى مهر، یسیر فیهم بالعنف والعسف، فمات فی نصف الشهر الذی یسمونه مهرماه، فسمى ذلک الیوم مهرجان، وتفسیره "نفس مهر ذهبت" وهذه لغة الفرس الأول، وزعم آخرون أن "مهر" بالفارسیة حفاظ و "جان" الروح [6].
وذهب بعض الشعراء إلى المفاضلة بین النیروز والمهرجان ومنهم عبید الله بن عبدالله طاهر إذ یقول:
أخا الفرس إن الفرس تعلم إنـه
لا طیب من نیروزها مهرجانها
لإدبـار أیـام یغـم هواؤهـا
وإقبـال أیـام یسـر زمانهـا [7]
وکان أبو شجاع "فناخسرو" عضد الدولة قد نکب أبا إسحاق الصابی، على تقدمه فی الکتابة ومکانه فی البلاغة واستصفى أمواله من غیر إیقاع به فی نفسه، فأهدى إلیه فی یوم مهرجان أسطرلاباً فی دور الدرهم وکتب إلیه:
أهدى إلیک بنو الحاجات واحتشدوا
فی مهرجـان عظیم أنت تعلیـه
لکن عبدک إبـراهیم حیـن رأى
سـمو قدرک عن شیء یسـامیه
لم یرض بالأرض یهدیها إلیک، فقد
أهـدى لک الفلک الأعلـى بما فیه [8]
ومن النصوص التی کان یرفعها المترسلون والأدباء لتهنئة الحکام تبین أن هذا العید خرج من خصوصیته الفارسیة إلى دوائر أخرى. یقول بعضهم فی التهنئة بالمهرجان: " عرف الله سیدنا برکة هذا المهرجان، وأسعده فیه، وفی کل زمان وأوان، وأبقاه ما شاء فی ظلال الأمانی والأمان. هذا الیوم من محاسن الدهر المشهورة، وفضائل الأزمنة المذکورة، فلق الله تعالى سیدنا برکة وروده، وأجزل حظه من أقسام سعوده، هذا الیوم من غرر الدهور، ومواسم السرور، معظم فی الملک الفارسی، مستظرف فی الملک العربی، فوفر الله تعالى فیه على مولای السعادات، وعرفه فی أیامه البرکات، على الساعات واللحظات " [9].
والملاحظة التی یخرج بها الباحث هی أن عیدی المهرجان والنیروز قد إکتسیا طابعاً إسلامیاً عاماً خصوصاً، وأنه إرتبط بالطبیعة ومظاهرها بین محاصیل الخریف (المهرجان) وزهور الربیع وجمالیته (النیروز)، ولذلک لم یمنع الاسلام الاحتفال بهذه الأعیاد لأنها لاترتبط بعقائد مفسدة للدین، کما أنها لا تتنافى مع حقوق الانسان ذکوراً وإناثاً، ولیس فیها ما یسىء إلى البیئة أو الحیوان أو مبادىء الدیموقراطیة.
وهذا ما یؤکد أن الاسلام فی أبعاده العقائدیة والتشریعیة والاجتماعیة والتاریخیة لا یمحی عناصر الهویة الثقافیة والموروث الأنتربولوجی، لأن الأدیان مختلفة والهویة ثابتة، بل إن الحصری ذهب فی زهر الآداب إلى أن الحلوى قد قدمت إلى الامام علی علیه السلام فی یوم النیروز، وذکره فتح الله فی المواهب أیضاً، بل إننا نجد الشیخ عباس القمی یتحدث عن أعمالها التی علمها الصادق علیه السلام مقلى بن خنیس قال: إذا کان یوم النیروز فاغتسل والبس أنظف ثیابک وتطیب بأطیب طیبک... بل إنه یورد أعمالاً حتى للشهور الرومیة [10].
المهرجان والنیروز فی الأندلس ومظاهرهما فی المجتمع والأدب:
أحیت الأندلس التعددیة فی جل مناحیها على المستوى القومی (إسبان، أمازیغ، عرب، صقالبة) وفی الدین (إسلام، یهودیة، مسیحیة، مجوسیة) وفی اللغة(عربیة، رومانثیة، قشتالیة، أمازیغیة، لاتینیة)، وشملت التعددیة المذاهب الدینیة والفلسفیة والأدبیة، وتبعاً لهذه التعددیة، ظهرت تعددیة فی الأعیاد إحتفل به الأندلسیون کافة وإشتملت على أعیاد الفطر، والأضحى وعید العنصرة (خمسین یوماً من یوم القیامة) وعید الفصح، وعید ینایر.
وإلى جانب هذه الأعیاد نجد المهرجان والنیروز، ولا نستطیع أن نجزم فی تاریخ الاحتفال بهذین العیدین، هل إبتدأ مع قدوم المسلمین، أم أنه سابق علیهم فی إسبانیا، أی أنه من التأثیرات الفارسیة على إسبانیا قبل الدخول الاسلامی إلى المنطقة، خصوصاً وأن الکتب تحدثنا على أن بعض الممالک النصرانیة المجاورة للمسلمین فی الاندلس کانت مجوسیة، وهی التی بعث إلیها الشاعر یحی الغزال فی سفاریة معینة، کما أن المستعربة الاسبانیة خیسوس روبیرا مَتَى ( M. Jesus Rubiera Mata ). تذهب هذا المذهب بحذر قائلة: "... ویغنى فی أحد أعیاد الربیع الذی کان من المحتمل أن یکون ذکرى عید وثنی ظلت میورقة محافظة علیه حتى بعد الفتح الاسلامی لها من بین الأعیاد الأنثویة أو التی تتصل بالملکة فی أعیاد الربیع" [11].
وبهذا فقد أخذ النیروز طابع العید الرسمی الوطنی فی الأندلس إلى جانب باقی الأعیاد الدینیة والوطنیة للأندلس تخلدها الساکنة الأندلسیة بغض النظر عن إنتماءاتها الطائفیة والدینیة والمذهبیة، بل إنه أخذ طابعاً شعبیاً وإجتماعیاً تخلده العائلات الأندلسیة، فقد کانت العادة حینها أن یشتری الأب أنواعاً من اللعب لأطفاله خاصة فی عید النیروز، وکذا بعض الصور والتماثیل التی نهى عنها ابن رشد وبعض الفقهاء، لکنهم أباحوا بعض الألعاب الأخرى مثل الدوامات والزرابط، کما کانت بعض العائلات الموسرة تصنع لأطفالها حلوى عرفت بإسم المدائن، وهی حلوى کبیرة تحتوی على أصناف من الفواکه تقدم إلیهم إدخالاً للسرور علیهم وتوسیعاً فی الترفیه لأحوالهم [12]، وبهذا فقد ترسخ الاحتفال بعید النیروز فی المجتمع الأندلسی، لیس على المستوى الرسمی فحسب، وبهذا فقد تضمنت أمثال العامة عدة إشارات حول الاحتفال بعید النیروز، وهو عید السنة الفارسیة مما یدل على تجذر هذه العادة فی الأوساط الشعبیة، بل ثمة ما یصور حرصهم على الاحتفال به وحسبنا دلیلاً هنا ما ذکره ابن مسعود القرطبی... " [13]. وما یثبت هذا الحرص والإنتشار هو أن الأدباء أنفسهم کانوا قد سجلوا وخلدوا ذکریات الاحتفال الاجتماعی والنیروز فی أشعارهم.
النیروز فی الشعر الأندلسی:
کلما جفت المصادر المتخصصة فی مجالات المعرفة المتنوعة من تاریخ وفقه وعلم الکلام وفلسفة، إمتدت أیادی العلماء إلى الشعر لسد تلک الثغرات المصدریة، مع ما یثیره هذا اللجوء من مشاکل منهجیة تتعلق بخصوصیة الابداع الشعری، ومدى إبتعاده أو قربه من مجال التوثیق والتحقیق، وکان "هنری بیریس" قد لجأ إلى الشعر الأندلسی فی محاولته توثیق الأشکال والعادات الاجتماعیة المعیشیة حینذاک فی المجتمع الأندلسی، وهو ما وفق فیه إلى حد بعید، إذ یقول:
"لم یکن الشعر یکتفی بملاحظة الأحداث البارزة فی الحیاة فحسب، وإنما کان یحدثنا أیضاً عن الحفلات والبهجة التی کانت تتمیز بها کل مرحلة من مراحل العام المختلفة، ویشترک فیها کل سکان إسبانیا تقریباً، بلا تمییز فی العنصر أو الدین، وبعض هذه الحفلات ذو أصول إسلامیة، وبعضها مسیحی أو فارسی أخذ بالکاد طابعاً إسلامیاً، وأورد لنا أبو بکر بن القوطِّیة فی أبیات توجه بها إلى الوزیر أبی عامر بن مسلمة، ذکر لنا فیها الأعیاد الثلاثة الکبرى فی إسبانیا الاسلامیة:
دمت للمهرجان والعید والنیـ
روز إلفا من الحوادث سـالم [14] "
فالشاعر تقدم بالمدح لأمیره، فی مناسبة معینة، لکنه ومن خلال هذا المدح سجل لنا ووثق الأعیاد التی کان یحتفل بها الاندلسیون إحتفالاً رسمیاً على المستوى السلطانی، وشعبیاً على مستوى العائلات فی المدن الأندلسیة، ولا ینبغی النظر إلى الاحتفال بالمهرجان والنیروز على أنه کان تقلیداً زمنیاً جامداً للاحتفال ذاته وبتفاصیله الزمنیة فی بلاد فارس، بل إن الاحتفال الاندلسی بهذین العیدین کان یراعی الظروف الجغرافیة والبیئیة والزمنیة والمناخیة للبلاد الأندلسیة، ولذلک کان زمن الاحتفال بهذین العیدین فی الأندلس یختلف عن زمن الاحتفال به فی بلاد فارس، وهو ما یوضحه "هنری بیریس" فی قوله:
"أما مهرجان النیروز، وهو فارسی الأصل، فلا یقع فی أول شهر مارس کما هو الحال فی المشرق ، وإنما فی الأیام الأولى من شهر ینایر، ویمکن أن یمتزج فی إسبانیا الاسلامیة مع إحتفال رأس السنة، أو حتى مع عید الغطاس، ویعتبر الأندلسیون اللیلة التی تسبق عید النیروز أنسب وقت للدخلة بالعروس، ویقدم عادة فی یوم الاحتفال، کما کان علیه الحال فی المشرق فی أیام الاسلام الأولى، الحلوى التی تشبه دون أدنى شک ممکن، الحلوى التی تقدم للملوک، ولکنها خالیة من حبات الفول، مخبأة فی العجین لاختیار ملک، وکانت هذه الحلوى تصنع فی شکل مدائن، ویقال عنها إنها مدائن من العجین، ووصفها لنا أبو عمران موسى الطریانی حین رأى صورة مدینة فأعجبته، فقال ملغزاً :
مدینــة مسـوَّره
تحار فیها السـحره
لم تبنهـا إلا یـدا
عذراء أو مخـدره
بدت عرساً تجتلـى
من درمک مزعفره
رمالهـا مفاتــح
إلا البنان العشـره [15]
بهذا التصویر الجمالی نقل الشاعر إعجابه الذی رکز فیه على بعدین:
أولهما إشارته إلى الید الصانعة وقد حدد فیها المرأة الأندلسیة دون غیرها، أما البعد الثانی فی هذه الأبیات فهو یحیلنا على المواد التی صنعت منها هذه الحلوى وقد ذکر منها الدرمک، وهو حسب دوزی، دقیق من أفخر الأنواع، وقد أضاف الشاعر بعد التلوین للدرمک عبر ذکره لمادة الزعفران، أما فی البیت الأخیر فإن الشاعر یصل بنا إلى آخر مرحلة وهی الاستهلاک الذی یشترط فیه عرفیاً تقطیعها بالأیدی وإبعاد السکاکین، ولذلک نفى الشاعر عنها أی مفتاح دون أصابع الید وهو ما أکده الدکتور "هنری بیریس" فی قوله:
"وبعد أن تنضج الحلوى یقطعها بالأیدی والأصابع دون إستخدام السکاکین" [16]
وقد بقیت کثیر من هذه التقالید الغذائیة راسخة فی مدن مغربیة وجزائریة إستقدمها الأندلسیون القادمون إلى شمال إفریقیا وهو ما أشار إلیه الاسبانی "سیمونیت " فی قوله:
"وتوجد بقایا لهذه العادة ربما فی "الفانید" وهو نوع من الحلوى فی شکل شمعة أو شمعدان أو خبز صغیر، یعدونه فی تلمسان حتى الیوم ویقدمونه بمناسبة المولد النبوی الشریف [17]، ".
فقد کان عید النیروز مناسبة للتسوق المترف، وإتحاف أهل الدار بالمأکولات الغنیة والغالیة التی لا تلج البیوت إلا فی الأفراح الاضطراریة، ولذلک کثیراً ما تشکى بعض الشعراء من إلحاح الأهل علیه بضرورة التسوق المترف فی مناسبة النیروز، وقد إتخذت هذه الشکوى صبغة فکاهیة فی شعر عبدالله بن المسعود الذی صاغه فی قالب حواری بقوله:
أبا القاسـم إسـمع من عبیدک طرفة
أبثکهــا فأذن لهـا تجــد الأذنـا
دنت لیلـة النیـروز منا ولـم تکـن
لترضى لنا فیها من العیش بالأدنـى
وقالت حجولی سر إلى السوق واحتفل
ولا تبـق فیهـا مـن حدائقهـا فنـا
وقف یا ابن نصر واحشـون ثم قفـة
من أطراف ما یحویه کی تذهب الشجنا
وجـز بالفتـى الجزار واخترمها بلا
بقـد ابن فتوى أبـی بکر المضنـی
ولابـد مــن أرتجـة صعتریـة
وإیـاک أن تنسـى التوابـل والحنـا
فقلـت وأیـن النقـد یا ابـن عـزة
لقــد جئتهــا بلقاء منتنـة نتـنا
فقالــت: أدیـب شــاعر متفنـن
حوى من حظوظ الظرف فی زعمه الأسنى
بـلا قطعـة ، هـذی لعمرک هجنة
فسـر راشـداً عنا فمـالک من معنى
لئـن لـم تجىء بالتین ألبست شرة
وبالزیت أضحى سجنک البیت والدنا [18]
فقد عرض الشاعر بطریقة ساخرة ومتفننة متطلبات المرأة فی عید النیروز، وهی التی ذکر منها الحاجات الغذائیة التی تتطلب إملاء القفة وحشوها حتى الأسنان بألوان الفاکهة والطیبات من الخضروات التی تذهب الشجنا بدون نسیان المرور بالجزار لاقتناء اللحوم على غلاء ثمنها وهو ما یجعل العملیة التسوقیة فی النیروز مکلفة تلهب جیب الشاعر الهزیل، مما دفعه إلى بث شکواه، کما أن متطلبات الزوجة من النیروز لا تقف عند الحاجیات الغذائیة المتنوعة فحسب بل تقفز إلى أدوات الزینة والتجمیل من توابل ومتطلباتها الجمالیة فی النظام الغذائی، الحناء باعتبارها غذاءً تزیینیاً للأطراف الجسدیة التی تصبح علامة بارزة على الاحتفال فی صورته الاخرى، وإن لم یستجب الشاعر لهذه اللائحة المطلبیة فیبتغی علیه الرحیل، فقد یصبح عدیم المعنى، وهی کلها شواهد، وإن کانت ذات نکهة مسرحیة، على الوقع الاجتماعی لعید النیروز فی الأندلس، وتعبیر عن مدى الضغط الذی یتعرض له الأزواج من أجل التسوق وجلب متطلبات الفرح التی کثیراً ما تجاوزت المتطلبات الغذائیة والتزیینیة إلى ضرورة تقدیم الهدایا، باعتبارها عربوناً على محبة المهدی إلى المهدى إلیه کیفما کان جنسه وموقعه من العلاقة مع المهدی.
وهو ما عبر عنه الدکتور "هنری بیریس" بقوله: "وفی عید النیروز کانوا یقدمون الهدایا القیمة، وقد أهدى الشاعر ابن عمار ملابس من الحریر البحری، أو من صوف البحر کما کان یسمى، وکان یعتبر من أندر الأقمشة فی تلک الأیام، وکان الشعراء ینتهزون الفرصة فیهنئون کبار الشخصیات شعراً [19]، وهذا ما نحاه ابن عمار فی قوله الشعری الذی أتبعه بهدیته قائلاً:
لمـا رأیت الناس یحتفلون فـی
إهداء یومـک جئتـه من بابـه
فبعثت نحو الشمس شـبه ایاتها
وکسوت متن البحر بعض ثیابه
وهو ما أثلج صدر المعتمد فأمر له بأعطیة مالیة حلاها بشعر یرد فیه الجمیل والشکر. وهو ما یجعل عید النیروز فرصة لا تعوض للشعراء کی یدعموا مواقعهم المالیة من أعطیات الأمراء بعد أن یجودوا هم بقرائحهم الشعریة، وحتى إن أضافوا من جیوبهم بعض الهدایا الرمزیة، فان ذلک لن یضر بهم فی شیء ما داموا سیجلبون أضعافه، ولهذا نقرأ فی أشعار الشعراء إجتهادات فنیة موجهة للأمراء فی مناسبة النیروز هذه، وهو ما نقرأه فی شعر ابن سارة فی مدحه وتهنئته للأمیر المرابطی أبی بکر بن إبراهیم فی قوله:
قل لأبـی یحیى إمام الهـدى
محیی النـدى جامع أشـتاته
رعاه من فی الأرض سلطانه
ودونـه حجـب ســمواته
یا ملــکاً أیامـه لـم تـزل
تجــری على وفق إراداته
وإنمـا الدهـر لـه خـادم
منتقــد لمــح إ شـاراته
قد صارت الشمس إلى جریها
واســتقبل الیــوم باداتـه
وأشرف النیروز فاسـتشرقت
لی الأمانی نحـو عاداتــه
فی شــارق أبرز مشـبوبة
أشرف منهـا لیل مشــتاته [20]
فقد أطال الشاعر الحدیث عن خصال الأمیر ومزایاه المبهجة التی تجعل الدهر له خادم، والطبیعة هی المزینة بجماله، والفرحة بطلعته، قبل أن یدخل بنا إلى فناء النیروز الذی فتح للشاعر أمانیه تجاه الأمیر لما یمکن أن یناله من هبات ومکرمات مع ضرورة الاشارة إلى أن الاحتفاء بالنیروز فی شعر المدیح السلطانی یظل فی خدمة المدح خلافاً لشعر النیروز فی القصائد الخالصة التی یصبح فیها الاحتفال بالنیروز ومظاهره هو المحور، أی أن الشعریة تکون خادمة للنیروز، لا أن یکون النیروز خادماً للمدح السلطانی للوصول الى نوال أعطیات الأمیر.
ولهذا لاحظنا فی قصیدة ابن سارة الشنترینی غلبة مظاهر تعظیم السلطان وخفوت مظاهر الاحتفال بالنیروز، الذی لا یعدو أن یکون مناسبة للشاعر لنوال أعطیات الأمیر. مثلما هو الحال فی شعر أبی بکر عبد المعطی فی تهنئته للامیر بعید النیروز فی قوله:
هو النیــروز أمک للتهانی
وللبشرى بمقتبـل الزمـان
فهناک المهیمـن ما حبـاه
ویحبــوه على نـاء ودان
فإن تک سابقاً فی کل فضل
کما سبق المبرز فی الرهان [21]
فالملاحظ أن ذکر التهنئة بالنیروز لا تتعدى البیت الواحد لینطلق الشاعر بعدها فی مدح خالص وعام للممدوح، وهو ما یجعل عید النیروز فرصة ومنطلقاً، وقد ینزلق الشاعر بلسانه وبتصویره إلى وصف مظاهر الجمال الطبیعی وهو یمدح الأمیر مثلما نقرأ من ذلک فی شعر ابن شهید وهو یمدح سلیمان المستعین فی قوله:
وأتاک بالنیـروز شوق حافز
وتطلع للزور غب تطلــع
واقاک فی زمن عجیب مونق
وأتـاک فی زهر کریم ممتع
فانظر إلى حسن الربیع وقد جلت
عن ثوب نور للربیـع مجزع
فکأن نرجسها وقد حشدت به
زهر النجوم تقاربت فی مطلع
وکأنما خیرتها تحت الدجـى
بین الازاهر قـام کالمتطلـع [22]
لقد عبر الشاعر فی شعره هذا عن ذکائه فی الاحتفاء بالنیروز من خلال مظاهر الطبیعة المونقة، ولم یمنعه ذلک من إیلاء مدح الأمیر عنایته، وهو ما نلاحظه من حضور کاف المخاطب التی تحیل على الأمیر، ومیزة ابن شهید عن غیره فی هذا الصدد أنه مدح السلطان جمالیات الطبیعة التی تعتبر مرآة لعید النیروز فی مجتمع أندلسی تقوم ثقافته على حضارة الماء الإحیائیة للطبیعة والاقتصاد ولفنون القول الجمالی الذی یخالف القول الصحراوی والذی یشکو من الجفاف فی تصویره وعباراته اللغویة.
المهرجان فی الشعر الاندلسی:
یذهب الدکتور "هنری بیریس" إلى أن عید المهرجان کعید النیروز من أصل فارسی، أما زمن وتاریخ الاحتفال به فلم یکن مطابقاً لتاریخ الاحتفال به فی المشرق، أی فی شهر سبتمبر من کل عام، وإنما کان یجری الاحتفال به فی 24 من شهر یونیه، أی أنه یجیء فی إسبانیا مختلطاً مع عید "سان خوان" أو العنصرة [23]، ولا تفترق تجلیاته فی الأشعار الأندلسیة عن النیروز من جهة التغنی بمظاهر الجمال الطبیعی الذی ظل هو المرتکز الشعری والشعوری لدى شعرائنا ومنهم الشاعر عبدالرحمن بن عثمان الأصم فی قوله یتغنى بقدوم عید المهرجان:
أرى المهرجان قد إستبشرا
غداة بکى المزن واستبصرا
وسربلت الأرض أفوافـها
وجللت السندس الأخضـرا
وهز الریاح صنابیــرها
فضوعت المسک والعنبرا
تهادى به الناس ألطافهـم
وسام المقـلُّ به المکثـرا
ولو کنت أهدی الى موئلی
عقائل ما دب فوق الثرى
وقارنت أیسـر آلائــه
بها لاحتقرت له الأکثـرا
بعثت بشکر حلى سـکرا
وإن خالف المنظر المخبرا [24]
یفتتح الشاعر إحتفاله بمظاهر الجمال الطبیعی باعلان المناسبة الرسمیة التی تصادف عید المهرجان الذی یذکره بإسمه التام، ولا یحیلنا على مظاهر الاحتفال الاجتماعی بهذا العید ومتطلباته کما رأینا فی نصوص شعریة سالفة مع النیروز، لأن الشاعر یُشْغَل بما یراه أهم من ذلک باعتبار مهمته الشعریة التی تمیل الى مظاهر الاحتفال الطبیعیة الجذابة بأحجامها وألوانها وحرکاتها وتنوعها وتعددها، ومدى الانتعاش والنشوة التی تترکها على النفس الانسانیة بصورة عامة، وعلى نفس الشاعر المرهفة بصورة أخص وهو ما یجعل مسیرته الشعریة أقرب الى المنحى الرومانسی، مما جعل جماعة یسمون عید المهرجان ومناسبته بعید تحول الشمس فی الصیف، حسب ما صرح به الدکتور هنری بیریس [25].
وقد إتخذ الاحتفال الشعری بالمهرجان عند إبن اللبانة، مساراً آخر فی قوله:
بشـرى بیـوم المهرجـان فإنه
یوم علیه مـن إحتفائـک رونـق
طارت بنات الماء فیها وریشـها
ریش الغراب وغیر ذلک شـوذق
وعلى الخلیـج کتیبة جــرارة
مثل الخلیــج کلاهما یتــدفق
وبنو الحروب على الجواری التی
تجری کما تجری الجیاد الشـبق
ملأ الکماة ظهورها وبطــونها
فأتت کما یأتی السـحاب المغدق
خاضت غدیـر الماء سـابحة به
فکأنما هـی فی ســراب أینق
عجباً لها ! ما خلـت قبل عیانها
أن یحمل الأسد الضواری زورق
هزت مجــادیفاً إلیک کأنهــا
أهداب عیـن للرقیـب تحــدق
وکأنهـا أقلام کاتــب دولــة
فی عرض قرطاس تخط وتمشق [26]
وتتجلى مظاهر إختلاف تغنی ابن اللبانة بالمهرجان فی هذه القطعة (القصیدة)[27] عما سبقها من تجارب الشعراء السالفین، فی أن الشاعر لم یخصص شعره لامتداح صفات الأمیر، بل أفرد القصیدة للتغنی بمظاهر الجمال الطبیعی، ولو أنها تشیر الى إمتداح الأمیر بشکل محتشم، إضافة إلى أن الشاعر إستغل مظاهر الأسطول الحربی فی مشاهده الاستعراضیة لیقوم باستنساخ صور حربیة من عناصر الطبیعة ذاتها، ثم تحویل هذه المشاهد الضخمة الى صور إنسانیة مصغرة مثلما فعل وهو یصف المجادیف الدائرة بالزوارق، فقد صور الشاعر هذا المشهد بصورة أهداب عین الرقیب التی تسرع حرکاتها فی تصحیح الرؤیة ولم یجعلها عیناً عادیة، بل خصها بالرقیب لیطبع الصورة بطابع غزلی، لکنه سرعان ما یحقق إنزیاحاً سریعاً عن هذه الصورة فی البیت الأخیر، لیحول صورة هذه المجادیف من أهداب عین الرقیب إلى أقلام کاتب دولة فی عرض قرطاس یقوم الکاتب بسرعته المعهودة والمفروضة علیه بایلاجها فی القرطاس ثم نزعها للکتابة ثم إغماسها ثانیة، وهذا التداول المقرون بالسرعة هو ما یحقق المقاربة التصویریة عند الشاعر.
وبهذا یکون ابن اللبانة فی إحتفائه بعید المهرجان طبیعیاً أکثر منه سلطانیاً، مخالفاً بذلک عادات کثیر من شعراء الأندلس والمشرق الذین کانوا یغلبون المدح السلطانی فی المهرجان على الاحتفال الطبیعی، وإذا کان عید المهرجان محفزاً للشعراء بان یتغنوا ویمدحوا فإنه کان الباعث نفسه على الأسى والتألم من سوء الحال التی یتشکى منها عبد العزیز بن الخطیب ، فقد حل عید المهرجان بمباهجه، والشاعر فی سجنه، مما جعله یعکس هذه الحالة النفسیة التعیسة فی شعره القائل:
رویدک أیها الشوق المذکــی
لنا وصبابتـی بالمهــرجان
لقد أذکرت منـی غیـر ناس
وهجت لی الصبابـة غیر وان
أیوم المهرجان اعذر فأنــی
تراها فی البلاء کما تــرانی
ولو لـم ینـثنِ طیـن وقیـد
لرحت وقیل لی قصب الرهان [28]
یمکن للمتلقی أن یعتبر هذا الشعر من مظاهر الاحتفال بعید المهرجان، ولو ان هذا الاحتفال قد اتخذ صیغة الألم والمعاناة، فقد کان المهرجان على غیر عادته مؤججاً لصبابة الشاعر، ومستفزاً له فی هذه الحالة التی أدرکه فیها، وهو یعیش حالة الاعتقال السالبة لحریة الشاعر، ولهذا نلاحظ بأن الشاعر ینحى فی أسلوبه الشعری منحى الحوار الذاتی (المونولوک) والذی یخاطب فیه شوقه للبرهنة على حجم المعاناة النفسیة التی یعیشها، وما یؤجج ذلک زیادة الشاعر إستغرابه عبر الاستفهام الإنکاری، وهو ما یجعلنا نستخلص ما کان لمناسبة المهرجان من قیمة نفسیة وإجتماعیة على الانسان الأندلسی والشاعر منه بخاصة، فی کل الحالات العادیة منها والإستثنائیة، السعیدة منها والتعیسة.
خلاصة
هکذا قدم لنا الشعراء الأندلسیون والمغاربة وثائق تصویریة حیة عن إحتفال المجتمع الأندلسی بحکامه وشعرائه وعوامه بعیدی النیروز والمهرجان، وهما من أصل فارسی، وأهم ما یمکن إستنباطه من الدروس التی تفیدنا فی الوقت المعاصر، هو أن تمزق الجغرافیا وتباعد أقطارها وأصقاعها ما کان لها أن تقف سداً منیعاً أمام الانسان للاستفادة من الابداعات الحضاریة للحضارات الکبرى عبر التاریخ مهما کانت متباعدة فی طرفی المشرق والمغرب، وهو ما منح الحضارة الأندلسیة غنى حقیقیاً فی ثقافتها على المستویین المعرفی الفنی والاجتماعی، ولم یکن ذلک لیتحقق لولا تشبع المجتمع الاندلسی حینها بعناصر الاستیعاب الایجابی للأبعاد الثقافیة الخارجیة، مع مراعاة شرط الملاءمة الوطنیة على مستویین:
الأول موضوعی، ویتجلى معناه فی أن المجتمع الاندلسی عبر وعیه الجمعی وإن کان قد إقتبس هذین العیدین من الحضارة الفارسیة العریقة فانه لم یقتبسهما بتفاصیلهما الجزئیة التی تجعل منهما حدثین إصطناعیین فارغین من المضامین، بل إقتبسوا منهما روحهما الداعیة إلى الاحتفال بتبرج الطبیعة وازدهارها وزهورها، وهو مظهر بیئی عالمی، لکن ما یعطیه ملاءمته الوطنیة هو جزئیته الزمنیة التی خالف فیها الأندلسیون زمان الاحتفال بالعیدین فی بلاد فارس، وهو ما سجلناه سابقاً مع الدکتور "هنری بیریس"، حینما ذکر أن الأندلسیین کانوا یحتفلون بالنیروز فی الأیام الأولى من شهر ینایر خلافاً لتاریخ الاحتفال به فی بلاد فارس وکردستان الى الآن فی أوائل شهر مارس [29] .
وإن کان هذا الرأی لا یخلو من إشکال، وذلک لمعارضة "رینو" له. وما قیل عن إختلاف الأندلسیین مع المشارقة فی موعد الاحتفال بالنیروز یقال أیضاً عن موعد الاحتفال بالمهرجان الذی کان یحتفل به المشارقة فی شهر سبتمبر من کل عام، بینما کان الأندلسیون یحتفلون به فی 24 من شهر یونیه، وهذا ما قصدناه بشرط الملاءمة الأندلسیة التی فرضها الاندلسیون فی إحتفالهم هذا، وبذلک نکون أمام تفاعل حضاری عنوانه المشاکلة والاختلاف، فالمشاکلة فی العنوان الاحتفالی البیئی الکبیر، أما الاختلاف فهو فی الخصوصیات الجزئیة التی تفرضها الشروط الوطنیة والمحکومة بعوامل الجغرافیة والمناخ وحرکیة المجتمع، والتاریخ.
هذا عن الشرط الأول فی مظاهر الملاءمة الوطنیة الأندلسیة أما الشرط الثانی من شروط الملاءمة هذه فهو علو وإبتعاد الاحتفال بالعیدین (المهرجان والنیروز) عن البعد العقائدی ، فارتباطه بالطبیعة یجعله منزهاً عن طابع عقائدی دینی دون آخر، وهو ما یتناسب قطعاً مع المجتمع الأندلسی الذی کان یجمع المسلمین والمسیحیین والیهود، فازدهار الطبیعة الربیعیة لا ترتبط بملة، کما أن الاحتفال بها لا یضرها فی شیء أیضاً، لیس ذلک وحسب، بل إن التعددیة الدینیة الأندلسیة جعلتهم یشارکون مخالفیهم العقائدیین أفراحهم الدینیة فی حدود ما تسمح به شریعة کل منهم، وفی ذلک یقول الدکتور بیریس" تأقلم الأندلسیون هذا مع العادات المحلیة والذی بدا فیما تنطوی علیه الحفلات التی إنتهینا من دراستها نلتقی به أکثر وضوحاً فی الاحتفاء بالحفلات الاخرى، وهی مسیحیة أساساً، أو یهودیة مسیحیة فی جوهرها، ونعنی بذلک عید الفصح أو القیامة، ولم یکونوا یحتفون به بأن یذهبوا إلى الکنائس، بل بالراحة التامة فی هذا الیوم، وإستغلال الفراغ بالذهاب إلى الریف للنزهة، ووجدنا بیتاً من الشعر لابن زیدون یصف المتنزهات فی ضواحی قرطبة، وهو متمیز فی هذا الجانب فی قوله :
وأیام وصل بالعقیق إقتضیتـه
فإلا یکن میعاده العید فالفصحا [30]
بل إن الاحتفال بعید النیروز نفسه کان یمتزج بالاحتفال برأس السنة المسیحیة کما أنه یصادف الاحتفال الأمازیغی برأس السنة الأمازیغیة ( 12 ینایر من کل سنة )، أما عید المهرجان فقد کان یجىء فی إسبانیا مختلطاً مع عید سان خوان، او العنصرة " وهو عید تذکار حلول الروح القدس على التلامیذ، ویقع بعد عید الفصح بخمسین یوماً، وعند الیهود هو عید تذکار نزول الشریعة فی طور سیناء، واللفظة عبرانیة معناها اجتماع أو محفل [31] ".
وبهذا التصادف فی الاحتفالات یهتز المجتمع الأندلسی بالاحتفالات طرباً فتتحقق المشاکلة المؤسسة على الاختلاف فی إطار إحترام الهویة والأمن الجغرافی والاجتماعی والسیاسی والدینی وهو مظهر من مظاهر الکثرة ومبادىء الوحدة التی لا ندعی إمتلاکها ولو أننا نعتبرها من تاریخنا، بل أسهمنا فیها حینما کنا على إستطاعة فی الإسهام الحضاری والدفاع عن مقومات الشخصیة الوطنیة، وهو درس تاریخی حضاری ما أحوجنا إلیه فی هذه اللحظة، حتى لا تتحول کتاباتنا وحیاتنا الحاضرة إلى ذیل للتاریخ بعد أن قطع دابرنا من الجغرافیا.
[1] شهاب الدین النویری، نهایة الأرب فی فنون الأدب، السفر الأول، مطابع کوستاستوماس، القاهرة / ص185 – 186.
[2] ادوارد براون ، تاریخ الأدب فی إیران ، ترجمة وتعلیق أحمد کمال الدین حلمی ، مطبوعات جامعة الکوبت ( 186) ، الطبعة الأولى ، 1996 ، الجزء الأول ، ص59.
[3] نهایة الأرب فی فنون الأدب ، السفر الأول ، ص 186 ، ( مرجع سابق ).
[4] أبو إسحاق علی الحصری القیروانی ، زهر الآداب وثمر الألباب ، شرح زکی مبارک ، دار الجیل ، بیروت ، الطبعة 4 1972 ، الجزء الرابع ، ص 1026 – 1027.
[5] نهایة الأرب فی فنون الأدب ، ( مرجع سابق ) ، ج1 ، ص 187.
[6] المرجع السابق ، ص187.
[7] زهر الآداب .. ( مرجع سابق ) ، ص188.
[8] زهر الآداب وثمر الألباب ، ( مرجع سابق ) جزء 2 ، صفحة 444 – 445.
[9] المرجع السابق ، الجزء الرابع ، ص 1027.
[10] الشیخ عباس القمی ، مفاتیح الجنان ، دار الأضواء ، بیروت ، ط2 ، 2001 ، ص 518 – 522.
[11] ماریا خیسوس ریبیرا متى ، الأدب الأندلسی ، ترجمة أشرف علی دعدور ، المجلس الأعلى للثقافة ، عدد 106 ، 1999 ، ص114.
[12] الدکتور إبراهیم القادری بوتشیش ، المغرب والأندلس فی عصر المرابطین : المجتمع ، الذهنیات ، الأولیاء ، دار الطلیعة ، بیروت ، طبعة أولى، 1993 ، ص35.
[13] المصدر السابق ، ص93.
[14] هنری بیریس ، الشعر الأندلسی فی عصر الطوائف والمرابطین ، ترجمة الطاهر احمد مکی ، دار المعارف ، ط1 ، 1988 ، ص 271.
[15] الشعر الأندلسی فی عصر الطوائف والمرابطین ، ص 271.
[16] المصدر السابق ، ص272.
[17] المصدر السابق ( من الهامش ).
[18] ابن بسام الشنترینی ، الذخیرة فی محاسن أهل الجزیرة ، تح إحسان عباس ، القسم الأول ، المجلد 2 ، ص78 – 79.
[19] الشعر الأندلسی فی عهد الطوائف والمرابطین ، ص272.
[20] الفتح بن خاقان ، قلائد العقیان فی مجالس الأعیان ، قدم له ووضع فهارسه محمد الغباتی ، تونس ( د . ت ) ، نسخة مصورة عن طبعة باریس ، المکتبة العتیقة ، ص 312.
[21] الوزیر الکاتب أبو نصر الفتح بن محمد بن عبدالله خاقان ، مطمح الأنفس ومسرح الناس فی ملح أهل الأندلس ، دراسة وتحقیق محمد شوابکه ، دار عمار ، مؤسسة الرسالة ، ط1 ، 1983، ص384.
[22] دیوان ابن شهید ، تقدیم وتحقیق یعقوب زکی ، دار الکتاب العربی ، القاهرة ، ص 125.
[23] الشعر الأندلسی فی عصر الطوائف والمرابطین ، لهنری بیریس ، ص 272.
[24] الفتح بن خاقان ، مطمح الأنفس ومسرح التأنس فی محل أهل الأندلس ، ص 214.
[25] الشعر الأندلسی فی عصر الطوائف والمرابطین ، ص 272.
[26] عبد الواحد المراکشی ، المعجب فی تلخیص أخبار المغرب ، ضبطه وصححه محمد سعید العریان ومحمد العربی العلمی ، دار الکتاب ، دار البیضاء ، الطبعة 7، 1978 ، ص 225 – 226.
[27] أوردنا اصطلاحی القطعة والقصیدة مراعاة للاختلاف فی التسمیة حسب عدد أبیات الشعر فیما أورده صاحب العمدة.
[28] احمد بن یحیى ین أحمد بن عمیرة الضبی ، بغیة الملتمس فی تاریخ رجال أهل الأندلس ، طبع بمدینة مجریط ، بمطبع روفس ، 1884 ، ص 371.
[29] الشعر الأندلسی فی عصر الطوائف المرابطین ، ص 271.
[30] نفس المصدر السابق / ص 273.
[31] لویس معلوف الیسوعی ، المنجد فی اللغة والآداب والعلوم ، الطبعة الأولى ، المطبعة الکاثولیکیة ، بیروت ، 1960 ، ص 533.